Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"

[Sopheeya1984]

МИСТИЦИЗМ В ЗАПАДHОМ ХРИСТИАHСТВЕ

В католической мистике мы также можем выделить два
напpавления -- созеpцательно-гностическое, нацеленное на пеpеживание
пpисyтствия божественного и непосpедственное общение или даже
единение с ним, и эмоциональное, в котоpом единение с Богом
пеpеживается как акт взаимной любви Бога и дyши. В пеpвом
напpавлении можно выделить мистиков, оpиентиpyющихся на
использование для мистического восхождения чyвственных обpазов
(визyализации
котоpые постепенно заполняют собой
все сознание пpактикyющего), и мистиков, yтвеpждающих необходимость
безббpазного созеpцания (св. Иоанн или Хyан Кpеста,

Дyша чyвствyет себя тогда словно погpyженною в беспpедельное,
бездонное yединение, котоpого не может наpyшить ни одно живое
сyщество, чyвствyет себя в безбpежной пyстыне, котоpая тем
восхитительнее кажется ей, чем она пyстыннее. Там, в этой бездне
мyдpости, дyша выpастает, чеpпая свои силы y пеpвоисточника познания
любви... Единение с Богом пpиводит дyшy в состояние бесчyвствия и
бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для
пеpежившего его высшей и пpедельной достовеpностью, являясь как бы
кpитеpием самого себя. Св. Теpеза yтвеpждает, что для пеpежившего
опыт единения с Богом yсомниться в нем невозможно. Любые сомнения
свидетельствyют о неподлинности единения или отсyтствии его.

"Однажды во вpемя молитвы я полyчила возможность сpазy
постигнyть, каким обpазом все вещи могyт быть созеpцаемы в Боге и
содеpжаться в Hем. Я видела их не в их обычной фоpме, однако с
поpазительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей
дyше. Это одна из наиболее выдающихся милостей, даpованных мне
Богом... Вид этот был до такой степени yтонченный и нежный, что
описать его нет возможности"*.

Мейстеp Экхаpт. Когда же найдет Бог yничтожившyюся дyшy, такyю, котоpая
стала (силой благодати) ничто, посколькy она самость и своеволие, тогда твоpит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и
тем, вознося ее, извлекает ее из ее тваpного бытия. Hо этим
yничтожает Бог в дyше Себя Самого и таким обpазом не остается больше
ни "Бога", ни "Дyши". Бyдьте yвеpены -- это самое сyщественное
свойство Бога!*Hо дyша должна в созеpцании
пpевзойти самое себя, свою индивидyальнyю
огpаниченность (пpиpода дyши -- "самость и своеволие") и веpнyться
к божественной сyщности (точнее, свеpхсyщности), в котоpой исчезнет
двойственность, и Бог пеpестанет быть Богом, а дyша -- дyшой. Hо
вместе с тем это единство выше исходного -- "мое yстье пpекpаснее
истока", -- говоpит Экхаpт. Он yтвеpждает, по сyществy, полное
обожение дyши,: "Отpешись всецело
от твоего, излейся в тишинy Его Сyщности; как было pаньше. Он --
там, ты -- здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты -- отныне Он.
Вечным pазyмом познаешь Его, неизpеченное ничто, как пpедвечное
"Есмь""*. Экхаpтово
"ты -- отныне Он" звyчит yже почти как "великое pечение" yпанишад:
"тат твам аси" ("ты есть то").
можно пpивести и
еще более кpасноpечивyю цитатy: ""Hо если я познаю Его без
посpедства, я станy вполне Он, а Он -- Я!"
Бог должен стать я", а "я" -- Богом-так всецело одним, чтобы этот Он
и это "я" стали одно и так пpебыли..."

Вначале человек должен "отвpатиться от самого себя
и всего сотвоpенного". После чего человек обpетает единство и
блаженство в тpансцендентном основании своей дyши -- той ее части,
"котоpой никогда не коснyлось ни вpемя, ни пpостpанство".
Экхаpт сpавнивает этy основy дyши с
искpой, котоpая стpемится только к Богy, отвеpнyвшись от всякого
твоpения. Ее влечет только к Божествy, и она не yдовлетвоpится ни
одной из ипостасей Тpоицы. Этомy светy дyши мало даже pождения в нем
божественной пpиpоды. Hо этот свет не yдовлетвоpяется и пpостой
божественной сyщностью: "Он хочет знать, откyда эта сyщность, он
хочет в самyю глyбинy, единyю, в тихyю пyстыню, кyда никогда не
пpоникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дyх Святой; в
глyбине глyбин, где всяк чyжой, лишь там доволен этот свет, и там он
больше y себя, чем в себе самом. Ибо глyбина эта -- одна
безpаздельная тишина, котоpая неподвижно покоится в себе самой. И
этим неподвижным движимы все вещи"*.

Постепенно сфоpмиpовался особый стиль
богословствования, основанный на апофатике и yчении о полном
единении дyши и Бога, точнее о совпадении в некотоpой исходной точке
бытия дyши, миpа и Бога (идея, легшая в основy философии тождества
Шеллинга)

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и
преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер,
Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые
цитаты:
1) Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в
блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего
ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом
бесформенном "где" скрывается высшее блаженство. (Сузо) *

2) Я так же велик, как Бог,
Он так же мал, как и я.
Не могу я быть ниже Его,
Он не может быть выше меня.

3) Бог есть Ничто. И ни "теперь", ни "здесь" не зная, чем
крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя.
(Ангел Силезий, --
Иоганн Шефлер, XVI-XVII ее.)*

[Sopheeya1984]

МИСТИЦИЗМ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СЕКТАНТСТВЕ

Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать
божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей
первозданной природе -- Христос

К дворянскому
христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым
сведениям, он был скопцом), расписывавший "сионские горницы"
(комнаты для радений) в помещичьих усадьбах.



СУФИЙСКАЯ ПСИХОТЕХНИКА

Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу,
высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма,
однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь
экстатического единения с Богом единственно истинным и не
нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия.

Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания
соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально.

Он выделял три этапа в суфийском пути:
этап очищения души от человеческих атрибутов и
качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте
(Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату
индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л.
Массиньон*), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления
с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков:
единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как
бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика.
Личность в результате этого не уничтожается, а преображается,
становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в
материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя
Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в
жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними.

Халладж ссылается на Иблиса (дьявола),
изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться
венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только
Бога
Халладж высоко чтил пророка Мухаммада,
считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и
видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского
переживания и прообраз отношений Бога и человека

Ал-Бистами называли "опьяненным", поскольку для его мистики
характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви
к Богу.
Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется
экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу
(сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным
стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами
привели его к описанию их через оппозицию "фана -- бака"

Фана -- это уничтожение личности в
Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака -- положительный аспект
этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение
божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен
между Богом и человеком -- личность человека уничтожается в Боге, а
Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог
-- личностью).
"Я есть Ты,
и Ты есть я".

Если переживания фана и нирваны тождественны ,
то тождественны и обозначающие эти
виды трансперсонального опыта понятия.

Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко
идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у
него, как гласит Коран, "нет сотоварищей", значит, Бог есть
единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и
существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а
следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и
быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий
утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение
индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель -- это вновь
вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными
и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и
усовершенствования. Это и есть "трезвость" как антитеза "опьянению"
божественным всеединством.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь
нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно
самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько
самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня
вовсе нет, есть только Бог". А можно возвеличить себя: "Я -- Истина,
Я -- Бог. Нет ничего, кроме Я". Результат (финальное переживание)
будет одним и тем же (на это обращал внимание и
Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и
Брахмана).

[Sopheeya1984]

Единственной реальностью, по Ибн Араби, является
неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще
не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя,
и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний,
богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли -- явление Абсолюта
в атрибутах, именах и архетипах, третий -- воплощение этих архетипов
в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся
вселенная на всех своих уровнях -- самообнаружение Абсолюта, который
остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в
разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только
свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный
суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической
сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта
тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в
акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь)
есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта.
Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,
орудием божественного самоопределения, в результате чего сам
суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной
воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь
различные формы и уровни его теофаний.

Ибн Араби много писал о совершенном человеке (ал-инсан
ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом
себе

суфизм предполагает
познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется
через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое
в любви.

2) В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных
психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа
-- как женское. "Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?" --

И тем не менее в суфизме Бог -- всегда
Возлюбленная, всегда Женственность
Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) --
слово женского рода.
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда,
слово "символика" здесь не уместно, так как речь шла прежде
всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения
Фаворского света в исихазме.

Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе
после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал
о своем знании Господа через Господа.

суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем,
сосредоточившись исключительно на Боге (вакт).

Путь птиц в поисках Симурга -- путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет
себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я.

Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и
трезвение в исихазме) -- очень важный суфийский метод, первоначально
предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее,
приближению к Богу и погружению
(истиграх) в него.
Для участия в зикре суфий должен был овладеть
специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в
ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения
сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или
речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций),
при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы
направлять формулу в определенные участки тела.

Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также
мысленно.
Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных
трансперсональных состояний. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра,
суфии использовали
четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при
длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения
на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса,
музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные
положения тела.

Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы
большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв
глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова "Аллах"
при этом он
строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого
движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с
мысленным произнесением слогов и слов.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1) Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать
как внутренний (психологический), так и внешний мир... Субъект и
объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в
результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не
существует. (Э. Шредингер)
2) Сознание и материя являются различными аспектами одной и
той же реальности.
3) ...вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш
математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам... Это
остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои
законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в
нас,
4) Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы
разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их
происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее
эти следы. И -- подумать только! -- это мы сами.

И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь
микромира "элементарных" частиц, и трансперсональный психолог,
следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке
пересечения параллельных прямых: "Этот атман (субъект) и есть сам
Брахман (мир как целое)!"

[Sopheeya1984]

Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Полностью - тут:
http://www.e-reading-lib.org/book.php?book=57214





Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======

Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают[402] (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет[404]. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же[405].
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности[409], мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.


§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному[415]. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя[416].

412
В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».


Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли»[449]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.


понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я» (КауУп, 1.5–6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием»

[Sopheeya1984]

Шанкара: освобождение интеллектуальной интуиции

Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения»[491]. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман»[492]. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.

текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.

Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.

Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.

„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.

Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.

В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.

В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.

специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.

В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.

«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.

[clouds]

[Sopheeya1984]

Даосизм - Торчинов

[Sopheeya1984]

Даосская практика достижения бессмертия - Стулова

[Sopheeya1984]

Торчинов Е.А. - Даосская йога
Даосская практика достижения бессмертия

[Sopheeya1984]

ДАОССКАЯ ПРАКТИКА ДОСТИЖЕНИЯ БЕССМЕРТИЯ
"Ци" выше переводилось как "пневма", "жизненная сила"."жизненная энергия". Ци хай — "море жизненной энергии", "море пневмы".

1. Каналы, их обозначение кит. название, перевод и соответствующая ему стихия (первоэлемент)
2. Характеристики главных каналов
3. названия групп в различных источниках
4. Деление 12-ти основных каналов на 6 групп (соединений)
5. СООТВЕТСТВИЕ ГЛАВНЫХ ТОЧЕК "ПЯТИ СТИХИЙ" (У-ШУ)
6. Номера и обозначение соединяющихся пар каналов
7. Чудесные "сосуды", их характеристики и связи
8. ПЯТЬ СТИХИЙ и ИХ СООТВЕТСТВИЯ
9. 12-теричный цикл (12 земных ветвей) дичжи Область на человеке

/все таблицы, равно как и все картинки, опущены/


Торчинов Е.А. – Даосская йога

В даосской философии под ци понималась исходная первосубстанция, из которой как бы "состоит" все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь — духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой как бы жизненную энергию, жизненную силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта же жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле (эти каналы, собственно, и являются тем, что сейчас принято называть меридианами акупунктуры). Ее накопление и правильная циркуляция в теле — одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, во многом легших в основу различных систем ци гун (работа с ци).

Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся, пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происходит "прояснение духа" — открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Когда зародыш созревает и готов к "рождению", адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному "подъему" зародыша по каналу в области позвоночника к макушке головы, через "отверстие" в которой зародыш (новое тело и новое "я" адепта) "рождается".


"СЕКРЕТЫ КУЛЬТИВАЦИИ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ И ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ"

Под управляемым дыханием подразумевается глубокое дыхание, которое достигает самого низа живота. Оно возбуждает внутренний огонь и затем создает давление на воспроизводящую силу, уже содержащуюся там. Это вынуждает, как огонь, так и воспроизводящую силу подниматься по каналу управления (ду мо) в спинном хребте к голове. Это сопровождается вдохами и выдохами, которые создают расслабление в нижней части живота, так что огонь и воспроизводящая сила, поднявшиеся до головы, опускаются по каналу зачатья (жэнь мо) в передней части тела, образуя таким образом полный цикл микрокосмической орбиты.
Эти непрерывные подъемы и спуски очищают воспроизводящую силу, которая затем удерживается в нижнем дань тяне, где она может быть преобразована в жизненность.
Микрокосмический круг имеет четыре основные точки: в основании пениса, где собирается воспроизводящая сила, на верхушке головы и в двух точках между ними: в спинном хребте и в передней части тела, где воспроизводящая сила очищается в процессе движения по микрокосмической орбите. При помещении воспроизводящей силы в круг, первостепенное значение имеет определение местоположения исходной полости духовности в мозгу. Полость духовности располагается там, где показывается свет. Свет возникает в случае, когда практикующий концентрирует свой взгляд на точке за межбровьем.

Когда воспроизводящая сила начинает двигаться под действием обычной чувственной сексуальности, цель управляемого дыхания заключается в том, чтобы поднять эту силу до полости нижнего дань тяня, так, чтобы удержать ее там и преобразовать в алхимический элемент, а потом — в жизненность (или жизненную силу) в районе солнечного сплетения. Таким образом, дань тянь в нижней части живота играет роль "горящей печи", обслуживающей котел, в котором содержится воспроизводящая сила, готовая к дальнейшему восхождению к солнечному сплетению.

Будучи очищена, воспроизводящая сила направляется по микрокосмической орбите к солнечному сплетению, называемому средним дань тянем, который становится средним котлом, подогреваемым пылающей печью в нижнем дань тяне (под пупком). Именно в солнечном сплетении воспроизводящая сила, являющаяся теперь алхимическим элементом, преобразуется в жизненность. Оттуда она поднимается к мозгу (ни вань), где путем хорошо управляемого дыхания должно возбудится спавшее до сих пор настоящее жизненное дыхание.
Теперь в мозгу появляется так называемый тонкий и драгоценный котел (ни вань), а обслуживающей его пылающей печью по-прежнему остается нижний дань тянь. Таким образом, в то время как печь остается в нижней части живота в течение всего процесса, котел меняет место, поднимаясь от нижнего дань тяня к среднему (в солнечное сплетение), и, наконец, к верхнему дань тяню в головном мозге, где он называется драгоценным котлом.
Другими словами, нижний дань тянь играет роль первичного котла, содержащего воспроизводящую силу в самом начале алхимического процесса.

Когда воспроизводящая сила очищается в процессе движения по микрокосмической орбите и становится алхимическим элементом, она поднимается к солнечному сплетению, которое тогда начинает играть роль среднего котла, где воспроизводящая сила превращается в жизненность.
Когда жизненность очищается, она поднимается до ни вань (мозга), который тогда становится драгоценным котлом, где жизненность переходит в духовность. Таким образом нижний, средний и верхний дань тянь один за другим последовательно становятся котлами. Это означает, что они делаются полостями — энергетическими центрами, где совершается превращение.
Таким образом, путем собирания микрокосмического внешнего алхимического элемента учение закладывает основание" для восполнения рассеиваемой воспроизводящей силы и для активизации мозга.

Суть метода — в глубоком овладении контролем за дыхании для того, чтобы поднять внутренний жар по каналу управления 36 раз и затем опускать его по каналу зачатья 24 раза. Числа 36 и 24 являются соответственно положительным и отрицательным числом в даосской йоге. Каждое вращение или цикл совершается за одно полное дыхание, т. е. полные вдох и выдох, в течение которого духовность и жизненность совместно двигаются и останавливаются по смыкающимся кругам Земли (тела) и Неба (головы). Духовность приводится в движение вращением глаз, а жизненность совместным действием уже накопленных жизненной и воспроизводящей силы.
Здесь речь шла о том, как собрать внешний алхимический элемент для того, чтобы освободить тело от всех болезней.

Что касается внутреннего алхимического элемента , то он собирается путем вращения глаз слева направо в соединении с микрокосмическим паром, который проходит через фазы сублимации в четырех главных точках микрокосмической орбиты. Этот процесс называется "внутренним слиянием" положительного и отрицательного начал. Это означает, что жизненность под действием дыхания и внутреннего жара, поднимается вверх и опускается вниз, так что жизненное дыхание в мозгу связывается с нервной системой, вызывая развитие духовности и проявление ее яркого света; обычно это называется приготовлением "золотого эликсира". Этот яркий свет является "таинственным затвором" который не поддается описанию и, начиная с которого, дух совершает выход вовне.

Если первоначальный или врожденный дух проявляется таким образом, то следует направить его в нижний дань тянъ, чтобы там задержать. Этот центр имеет внешние и внутренние ячейки: внешняя является источником положительного и отрицательного начала, местопребыванием жиз-'ненного дыхания, источником дыхания зародыша, а также механизма вдоха и выдоха. Внутренняя ячейка — это место, где создается бессмертный зародыш, и где задерживается жизненное дыхание; она является обителью ясности, покоя и безмятежности. Если жизненное дыхание, движущееся вверх и вниз по'пронизывающему каналу (рис. 5), не поднимается выше сердца (обители огня) и не спадает ниже низа живота (обители воды), то оно проскальзывает в эту полость под пупком, создавая внезапное проявление истинной ясности и безмятежности.
При этом ученик должен сосредоточиться на полости нижнего дань тяня до тех пор, пока жизненность не начнет вибрировать там, поднимаясь потом до сердца (местопребывание огня) и опускаясь до низа живота (местопребывание воды) по пронизывающему каналу. (Все это происходит до тех пор, пока жизненность вдруг не проскользнет в эту полость.) Это называется "возвращением зародыша для дальнейшего созидания", и является результатом связи сердца с низом живота (с водой). Дух, который был задержан там, будет окутываться жизненностью до тех пор, пока они не соединятся в одно целое, называемое бессмертным зародышем, в состоянии совершенной ясности и безмятежности.

После достижения этого состояния, необходимо практиковать бессмертное дыхание через пяточный канал (начинающийся от пяток) и через канал туловища (идущий от низа живота и до мозга — см. рис. 19) для того, чтдбы достичь поворота Колеса Закона. Колесо Закона еще называют микрокосмическим кругом. Это — свободная циркуляция жизненного дыхания через первый канал и далее вниз через второй канал для восстановления глубокого врожденного дыхания, которое выметает все наслоения, возникшие после рождения, так что первоначальная, врожденная жизненность (ци прошлого Неба) сможет преобразоваться в яркую жемчужину, озаряющую мозг. Это означает, что после сублимации воспроизводящей силы (цзин), жизненности (ци) и духовности (шэнь) они собираются в мозгу, где при постоянном воздействии врожденной жизненности и духа они со временем образуют эликсир. Этот эликсир, который не еле-' дует смешивать с золотым эликсиром, затем создает и выращивает семена бессмертия в полости нижнего дань тяня, где они излучают сияние, освещая сердце. Свет свидетельствует о формировании семян бессмертия в состоянии полной ясности и безмятежности, когда дыхание кажется полностью прекратившимся, а пульс кажется переставшим биться.

Совершенствование бессмертия не предполагает ничего, кроме духа и жизненности. Дух ведет к реализации сущностной природой, а жизненность — к вечной жизни.
Когда воспроизводящая сила (узин) полна и поднимается для соединения с сущностной природой, тогда возникает белый свет жизненности (yw): он подобен лунному свету, а его полнота равна половине от целого. Когда жизненность полна и опускается, чтобы соединиться с вечной жизнью, возникает золотой свет; он красновато-желтый, и его полнота равна другой половине.
Соединение того и другого света создает то целое, которое и является семенем бессмертия.

[Sopheeya1984]

После того, как семя бессмертия возвращается к своему источнику в нижней части живота, остро сфокусированное на нем внимание будет со временем вызывать появление золотого света в белом свете, сияющем между бровями. Это является зародышем бессмертия, создаваемым от соединения в единое целое воспроизводящей силы (узин), жизненности (ум) и духа (шэнъ).
Эти два света подобны мужским и женским органам в цветке, союз которых порождает плод. При возникновении этого положительного света, который является соединением двух светов, ученик должен остановить огонь и сконцентрировать в голове жизненные дыхания сердца, желудка, печени, легких и нижней части живота для того, чтобы произвести макрокосмический алхимический элемент, который необходимо собрать, чтобы совершить финальный прорыв от мирского состояния — к святому. Так покидают безмятежную ясность, чтобы возникать в бесчисленных видоизменяющихся телесных оболочках.
Когда это состояние достигнуто, ученик должен соединить природную сущность и жизнь для того, чтобы помочь духу образовать бессмертный плод. .И лишь только после того, как ученик увидит "летящие с неба снежинки и падающие цветы", дух выйдет из плода, чтобы достичь бессмертия.
Теперь должно "возбудить мысль" о прыжке в Великую Пустоту, и эта мысль откроет Небесный затвор на макушке головы, дух сможет покинуть человеческое тело, чтобы появляться в пространстве в бесчисленных телах.

В приводимом тексте термин "врожденный" означает положительную или духовную природу, существовавшую до рождения, а "приобретенный" означает ее часть, которая следует обычному пути материальной жизни после рождения. Первая является реальной и постоянной, в то время как последняя — иллюзорной и преходящей. Нижний дань тянь также называется полостью или океаном жизненности.

Схема омовения сердца и возвращения (ци) в хранилище

УСТАНОВЛЕНИЕ ДУХА В ЕГО ИСХОДНОЙ ПОЛОСТИ

"Приступая к совершенствованию (сущностной природы и вечной) жизни, надо сначала развить природу". Прежде чем сидеть, погружаясь в медитацию, очень важно прекратить всякие мысли, освободить одежду и ослабить пояс, расслабить тело и избегать любой свободной циркуляции крови. После сидения тело должно быть таким же (бесчувственным) как колода, а сердуе (ум) недвижимым, как потухший пепел. Глаза должны смотреть вниз на кончик носа; они не должны быть полностью закрыты, чтобы избежать однообразия и путаниуы, но вместе с тем они не должны быть широко раскрыты, чтобы воспрепятствовать духу блуждать по внешним вещам. Глаза должны быть направлены на кончик носа, а внимание должно быть сконуентрировано на точке между ними (в области переносицы); со временем там появится свет жизненности.

Это является лучшим способом освобождения от всех мыслей, когда приступаешь к приготовлению эликсира бессмертия.
Когда сердце (ум) установлено, человек должен сдерживать желание смотреть, контролировать желание слушать, он должен касаться нёба кончиком языка и регулировать дыхание через ноздри. Когда дыхание хорошо налажено, человек забывает все о теле и сердце (уме).
Освобожденный таким образом от чувств и страстей человек будет казаться бесстрастным.

Дань цзин говорит: "Сущностная природа лежит в сердце и проявляется через глаза, жизнь лежит в нижней части живота и проявляется через половые органы".
Сущностная природа — это духовная жизненность (шэнь ци) в сердце, которая проявляется через два канала, (идущих) из центра мозга Поэтому когда взгляд сконцентрирован на точке между глазами, будет виден свет основной сущности и после долгой тренировки он соединится с вечной жизнью, чтобы образовать единое целое. Это соединение называется "видением пустоты", которая вовсе не есть отсутствие всего.

Вопрос: Когда меня обучали медитации, мне говорили, чтобы я опустошил мое сердце (обитель огня) от всех мыслей, настроил свой ум на развитие (сущностной) природы и открыл свои глаза для созерцания пустоты в соответствии с установленным правилом. Не можете ли вы объяснить мне все это более подробно?
Ответ: Видеть пустоту не пустой — это правильно, а видеть пустоту пустой — неправильно.
Под сердцем и над половыми органами имеется пустое пространство, где духовная жизненность (шэнъ ци) проявляет себя, создавая полость. Когда дух и жизненность возвращаются к этой полости, духовная жизненность поднимается, чтобы образовать круг света, который не будет пустым. Пустота, которая не излучает, является относительной, но пустота излучающая является абсолютной. Абсолютная пустота не будет пустой, подобно относительной пустоте. Пустота, которая не является пустой, представляет собой духовный свет, который, в свою очередь, представляет собой дух — жизненность, выплескивающиеся из желтой полости среднего дань тяня в солнечном сплетении.

"Когда золотой механизм (алхимии) приходит в движении и дает вспышки света, тогда этот Чертог пустоты (сюй ши, т. е. сердце, освобожденное от страстей и чувств), озарится белым светом, что откроет Таинственный затвор (сюанъ гуань) , наличие которого не означает пустоты.

Таинственный вход в бессмертие.

Врожденный дух в сердце является сущностью, а врожденная жизненность в нижней части живота — жизнью; но лишь когда дух и жизненность соединяются, могут быть получены реальные достижения.

Не смогли бы вы объяснить выражение: "Если человек достигает исходной полости духовности (цзы цяо в центре мозга, за межбровьем), то он находит источник бессмертного дыхания?

Миряне, открывающие исходную полость духа, встречаются очень редко. Она находится под небом (верхушка головы), над землей (низ живота), на запад от солнца (левый глаз) и на восток от луны (правый глаз). Позади таинственного затвора (сюань гуань) и перед духовной долиной (гу гиэнь) находится истинная природа (чжэнь син), которая является источником истинного дыхания (чэнь си). Хотя это истинное дыхание связано с обычным приобретенным дыханием, последнее, входя через рот и ноздри, не может достигать исходной полости духовности, чтобы вернуться к источнику.
Бессмертное дыхание, которое идет от внутреннего (жизненного) четверичного дыхания , а не через рот и нос, может потом вернуться к источнику. В ваших поисках бессмертного дыхания вы должны регулировать существующее, обычное, приобретенное дыхание для того, чтобы найти его источник. Это бессмертное дыхание спрятано в исходной полости духа. Оно мягкое — не будет рассеиваться, если обычное приобретенное дыхание хорошо отрегулировано. "Если жизненность возвращается в исходный океан (свой источник), тогда жизнь становится безгранично


Полное четверичное дыхание состоит из вдохов и выдохов с соответствующими подъемами и спадами жизненности на микрокосмическом круге.

Вопрос: Не могли бы вы дать мне точное положение исходной полости духа?
Ответ: Это точка между и позади глаз, в центре мозга. Лао-цзы назвал ее "вратами неба и земли". Поэтому он рекомендовал людям сосредотачиваться на этом центре, чтобы реализовать единство (всех вещей). В этом центре помещена жемчужина размером с рисовое зерно, которая является центром между небом и землей в человеческом теле (в микрокосме). Она является полостью врожденной жизненности. Но недостаточно знать, где она лежит, потому что она не обладает удивительным светом сущностной природы, которая символизируется кругом и которую Конфуций назвал "добродетельным совершенством" (жэмъ). Книга Перемен называет это Пределом (у цзи), Будда — Совершенным (Беспредельным), а даосы — эликсиром бессмертия или духовным светом; все эти определения указывают на врожденную Единственно Истинную Жизненность. Тот, кто знает эту полость, может приготовить Эликсир Бессмертия.

Рис. 3

Поэтому сказано: "Когда Единое достигнуто, все проблемы разрешены".

Таким образом в процессе тренировки оба глаза должны быть направлены внутрь, к центру за межбровьем, для того, чтобы удерживать это Единое, которое необходимо держать в исходной полости духа (узм цяо) без напряжения, но и без расслабления. Это называется удержанием духа в его исходной полости. Такая полость является корнем, из которого произрастает (вечная) жизнь, и находиться там, где происходит совершенствование сущностной природы.

"Если исходная полость духа не установлена, тогда истинное дыхание не сможет поддерживаться постоянно, дух не будет иметь основы для сублимации, алхимический элемент не будет полным, и золотой эликсир нельзя будет произвести". Потому что эта полость (за межбровьем) является основой духовной стабильности и центром всех вещей. Тогда какой же тип тренировки надо пройти, чтобы реализовать это? Правильный метод заключается в следующем: надо закрыть оба глаза, успокоить сердце (ум), так чтобы можно было бы удержать полость духа (цзы цяо) до тех пор, пока не появится свет сущностной природы. Это и будет подтверждением правильности метода.

Ученик должен закрыть рот и касаться нёба языком, чтобы сделать неподвижными дух и жизненность. Если концентрация внимания правильная, таким же будет сердце между небом (голова) и землей (низ живота). Если дух чист, Великий Предел (Тай цзи) будет правильно осознан. Если будет достигнуто безмыслие, то это приведет со временем к состоянию ясности и чистоты. В полной пустоте (отсутствии чувственных данных) и в предельной тишине возникает белый свет, чтобы осветить пустое сердце (сюй ши) и тогда золотой механизм даст вспышки света. Для вас само собой прояснится сердце (сознание) Неба и Земли (мира).

ищущие бессмертия должны начать с практики и метода сохранения воспроизводящей силы путем укрепления низа живота.
Мой наставник Ляо Кун сказал: "Полость Небесного водоема (тянъ чи сюэ) лежит в нёбе. Из-за того, что она связана с мозгом наверху, она позволяет жизненности протекать вниз и растекаться. Таким образом, язык поднимают, создавая условия для того, чтобы через волосы образовался мост, по которому истинная жизненность опускалась бы через полость сюань ин (Таинственная тропа в канале зачатья позади Небесного водоема в нёбе), к центру нижнего дань тяня, где она сохраняется для алхимических целей".
Итак, если кончик языка касается нёба, тогда жизненность будет накапливать впереди исходной полости духа (узм цяо), за межбровьем, которая легко становится объектом созерцания, всегда видимым глазами (когда они закрыты и повернуты назад); всегда слышимым ушами (когда они прислушиваются к нему); всегда ощущаемым языком, который поддерживает его и к которому всегда устремлены мысли. Поэтому всегда следует концентрироваться на этой исходной полости духа, независимо от того ходит ли ученик, стоит ли, сидит или откидывается назад. Вдруг сердце внезапно становится чистым, а душа возвышенной, побуждая жизненность переполняться через край, а тело — делаться крепким. В этой бескрайней тишине, свободной от мыслей и чувств, ученик полностью проснется в своей основной сущности для пустоты, которая на самом деле не является пустотой. Когда этот этап достигнут, его жизненность разовьется дальше, его знание увеличится и его духовность станет всеобъемлющей.

Неожиданная вспышка реального положительного начала кажется приоткрывающей Таинственный затвор (скинь гуань). Поэтому мой наставник сказал: "Таинственный затвор не имеет фиксированного положения. Его путем является центральный проход (см. рис. 5), образуемый каналом Р-М, который связывает центр мозга с сердцем, и пронизывающим каналом М-А, который проходит через Хуан Тин или Желтый Чертог центра солнечного сплетения .
Если кончик языка не прижат к Небесному водоему, жизненность не потечет в нижний дань тянь, и врожденное дыхание истощится. Это бессмертное дыхание совершенного человека (чжэнь жэнь).

[clouds]

[Sopheeya1984]

Верно. Но далеко от китайского образа мышления.

[clouds]

Мажет все давно уже китайцы здесь, один я с европейским взором?

[Гость]

Обсуждение этой темы ведите, пожалуйста, по ссылке http://psychology.net.ru/talk/viewtopic.php?t=52151.